Главная Материалы Водились ли крокодилы в Чудском озере?

Водились ли крокодилы в Чудском озере?

E-mail Печать

    Гостей нашего сайта этот вопрос может удивить и рассмешить. «Конечно, нет», - скажет практически каждый, кто изучал в школе зоологию. Но для специалистов по истории Средневековой Руси это вопрос отнюдь не праздный. Не одно поколение сторонников различных научных школ ломает копья (и научные репутации) при обсуждении этого вопроса.

    Мы начнем с того, что поинтересуемся, а что знали о крокодилах в средневековой Руси? Слово «крокодил» («коркодил»), транслитерирующее греческое слово κροκόδειλος, в русском языке фиксируется с XII века. В Послании митрополита Киевского Никифора (1104—1121 гг.) Владимиру Мономаху о крокодиле упоминается в ряду культовых животных эллинов-язычников: «И вероваша в животныя, в коркодилы, и в козлы, и в змие». Автор «Похвалы Роману Мстиславичу Галицкому», вошедшей в Ипатьевскую летопись под 1201 г., сравнивает героического князя разом со львом, рысью, львом, орлом, туром и с крокодилом: «устремил бо ся бяше на поганыя яко и лев, сердит же бысть яко и рысь, и губяше яко и коркодил, и прехожаше землю их яко и орел, храбор бо бе яко и тур»..
    Понятно, что какие-то представления о «коркодиле» у тех, кто читал эти тексты, должны были быть — иначе упоминания о крокодиле как культовом животном язычников, отличающемся к тому же (судя по летописной похвале Роману) особой кровожадностью, были бы бессмысленны.  Например, до Древней Руси докатились сведения о подвижной челюсти крокодила. Наши предки писали,  что «коркодил верьхнею челюстью крятает».
   «Коркодил зверь велий, купно же и рыба от главы до хвоста, ногы ему четыри и хвост велий и остр и хребет же его едина кость, яко черн камень и зоострен яко терние, яко пилы зубы, егда же зинетъ, весь оуста есть, а когда откроет пасть, весь становится ею».
    В текстах средневековых азбуковников рассказывается и о крокодиловых слезах: «Коркодил, зверь водный, хребет его остр, аки гребень или терние, а хобот змиев, а глава василискова; а егда имет члвека ясти, тогда плачет и рыдает, а ясти не престанет»; «коркодил животно. имат главу василискову. а хребет его аки гребен, а хобот змиев, а егда главу  от тела оторвав, зря на нее плачет. Хоботом бьет на них же разгневается. А егда зинет, то вси уста бывает».
    Об этом  напомнит и Симеон Полоцкий в «Вертограде многоцветном» (1680-е годы):

Крокодилу аще труп обрести случится,
по естеству на онем богато слезится,
Не за умиление, но труп обливает,
яко от слез во трупе кость ся сокрушает,
А он мозгом пасетъся, из костей текущим,
Ему во сладчайшыя место пищы сущым.
Сему змию подобии человеци ови,
иже по сродницех си плакати готови,
Не от болезни сердца, но плач притворяют,
а в деле самом смерти скорыя желают,
Да наследие богатств возмогут прияти,
аки мозгом, несытство свое насыщати .


   При многообразии упоминаний о крокодилах в русских средневековых текстах все они, однако, схожи в одном отношении: речь идет о невиданном и потому вполне баснословном звере. В значении некоего неопределенного чудовища слово крокодил (коркодил, кордил) в русскоязычных текстах XII—XVII веков в известной степени, по словам А.К Богданова, детально исследовавшего место крокодила и других фантастических животных в русской средневековой культуре, «близко к кругу так называемых «имен с нулевым денотатом» или слов, составляющих, по давнему определению М.Г. Комлева, «пустые классы языковых названий». Иначе говоря, эти слова, хотя и обладают прагматической (номинативной и коммуникативной) функцией, остаются «вакантными» в сигнификативном плане.»  В переводе на обиходный язык это значит, что люди не очень ясно понимали, что пишут. Русский средневековый грамотей не слишком хорошо представлял, что такое крокодил, но он знал, что это нечто страшное, напоминая этим современного политолога, бросающегося словами «глобалисты», «сепаратисты» или «информационная война».
   В тексе о ереси стригольников мы уже писали о заговоре от 12 лихорадок. Нельзя не отметить, что в ряду имен лихорадок в русских заговорах встречается имя «коркодия» (рукопись XIX века из Костромы), можно вспомнить связи с этим и  о литовском слове  «кагках» — слове, обозначающем дракона, чудовище.

   Загадочная запись о крокодилах содержится в Псковской летописи за 1582 год. «В лета 7090 поставиша город Земляной в Новегороде. Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки, и путь затвориша; людей много поядоша, и ужасошася людие и молиши бога по всей земли; и паки спряташася, а иних избиша». О какой именно реке идет речь, остается гадать. Приведенное упоминание о «коркодилах» содержится в так называемом Архивском 2-м списке, писанном разными почерками середины XVII века.
   В обширной монографии Б. А. Рыбакова «Язычество Древней Руси» вышеприведенная запись была истолкована как документальное свидетельство. По мнению академика, речь в данном случае идет о «реальном нашествии речных ящеров», культ которых якобы существовал в дохристианской славянской культуре. Хотя упоминаний о культе ящера, как о том с сожалением упоминает автор, нет «ни в летописях, ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках, являющихся рудиментом мифа», их отсутствие не должно нас смущать: культ реконструируется на основе археологических находок, данных топонимики и, самое главное, из «правильного» прочтения текстов, упоминающих о каких-то крокодилообразных водных чудищах, водившихся на озерном севере Руси. 
   Доказательством существования ящеров в средневековой Руси Рыбакову послужили три текста: вышеприведенный фрагмент Псковской летописи с сообщением о нападении «коркодилов» на людей; «Записки о Московии» (1520—1540) австрийского дипломата Сигизмунда Герберштейна (1485—1566) и новгородская легенда о сыне Словена Волхве (Волхе), превращавшемся в крокодила («коркодела»), известная в летописных записях XVII века.
   В дополнение к вышеприведенному фрагменту псковской летописи Рыбаков приводит пассаж из путевых записок Герберштейна. В разделе о Литве Герберштейн упоминает о неких местных идолопоклонниках, «которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более 3 пядей в длину и называемых гивоитами. «В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья приписываются тому, что божество-змея было плохо накормлено». Итак, заключает исследователь (попутно укоряя зоологов в том, что «современная зоология плохо помогает <...> в поиске прообраза ящера»), у нас есть основания думать, что до XVI века в Восточной Европе водилась огромная крокодилообразная ящерица . Нужно признать, что Герберштейну, как показывает изучение его исторических и этнографических сообщений, в целом можно верить . Сведения о «гивоитах» им, вероятно, тоже не выдуманы. О ритуальном поклонении змеям, считавшимся покровителями семейного очага, в языческой Литве известно из разных источников, в частности из упоминаний позднейших польских хронистов — Яна Ласицкого и Матвея Стрыйковского (сообщавшего о подземелье под главным алтарем в Виленской кафедральной церкви, где якобы некогда держали священных змей). Неясно, однако, о каких именно пресмыкающихся сообщает Герберштейн: полуметровые змеи в Восточной Европе — не редкость; встречаются в Европе и большие ящерицы (хотя они и не черные). Но во всяком случае ясно, что в упоминаемых Герберштейном «гивоитах» (Givuoites), не превышающих в длину трех пядей (или ладоней — т.е. самое большее 60 сантиметров), обитающих на суше (и, стоит уж заметить, где-то в Литве), трудно усмотреть сородичей чудовищных «коркодилов лютых зверей», вышедших, согласно летописному рассказу, из реки где-то в районе Пскова и «людей много поядоша».
   А вот в записках Джерома Горсея, дважды посещавшего Россию с 1573 по 1591 год в качестве представителя английской торговой компании, находим сообщение о загадочном чудовище, которое мемуарист называет «crocodile serpent», убитом его спутниками где-то неподалеку от Варшавы. Зловоние, испущенное убитым чудовищем, стало якобы даже причиной болезни мемуариста, заставив его пролежать «много дней» в соседней деревне. Крестьяне оказали путешественнику помощь и «такой христианский почет», что он «чудесным образом» поправился. Правда, записки Горсея не вызывают у историков доверия. В отличие от герберштейновских, сообщения английского торговца пестрят преувеличениями, слухами и попросту выдумками, а главное — в них отчетливо  видно стремлением  автора выставить себя в роли мудрого дипломата и отважного путешественника по диким и варварским странам. Пассаж о «змее-крокодиле», убитом людьми Горсея и вызвавшем его загадочную болезнь, похож на еще одно подтверждение героической репутации носителя европейской цивилизации. Недаром его выздоровление столь же «чудесно», сколь и закономерно — как и то исключительное внимание, которого он удостоился со стороны местного населения . Вообще, как известно из истории, очень многие иностранцы подолгу застревали на отрезке пути между Варшавой и Смоленском, скорее всего по причине крепости местного самогона, к которому тонкие европейские организмы привыкают с трудом.
   Там, где, по мнению Рыбакова, должны были водиться крокодилообразные существа, удостаивавшиеся культового поклонения, никаких материальных останков, которые подтвердили бы их существование в Европе в эпоху Средневековья, не обнаружено. Не смущаясь отсутствием палеозологических данных, Рыбаков возмещает их еще одним письменным свидетельством: летописным «сказанием» об одном из центральных персонажей новгородской традиции — чародее Волхе (Волхве, Волхов), умевшем якобы обращаться в крокодила. Предание о Волхе-крокодиле содержится в «Повести о Словене и Русе», вошедшей в «Новгородский летописец» — начальную часть патриаршего летописного свода («Сказании о начале Руския земли и создании Новаграда и откуда влечашася род словенских князей») Интересующий нас рассказ о Волх(ов)е  есть в рукописном Цветнике 1665 года , в «Хронографе» 1679 года , в «Мазуринском летописце» Иосифа Сназина (здесь оно разбито на погодные статьи), в поздних дополнениях к спискам Холмогорской и Никаноровской летописей , а также в ряде более поздних летописных памятников конца XVII — начала XVIII века, в том числе в виде фрагментов и отдельных мотивов (например, в «Летописи о построении града Суздаля» или в «Историчествующем древнем описании славенороссийского народа» Рвовского.
   В тексте истории превращение Волха (Волхва, Волхова) в крокодила демонстрирует его «бесоугодность»: «Болший сын оного князя Словена Волхов бесоугодный и чародей лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищренми и мечты творя и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодела, и залегаше в той реце Волхове водный путь и непокланяющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше; сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаяннаго того нарицаху и Грома его, или Перуна, нарекоша». По смерти Волхва, он «со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех днех окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело коркоделово, и могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже и доныне, якоже поведают, знак ямы твоя стоит не наполняяся».
   М.В. Ломоносов, излагавший (также по «Новгородскому летописцу») легенду о Волхве, превращавшемся в крокодила, интерпретировал ее метафорически: «Сие разуметь должно, что помянутый князь по Ладожскому озеру и по Волхову, или Мутной реке тогда называемой, разбойничал и по свирепству своему от подобия прозван плотоядным оным зверем». 
   Рыбаков, не задаваясь истоками и стилистическим контекстом привлекаемой им легенды, выделил в ней мотив поклонения. Культ Перуна, по Рыбакову, вытесняет культ ящера, но в сознании носителей устной традиции отождествляется с ним, так как оба они предшествовали введению христианства и в ретроспективе равно осознаются как атрибуты дохристианского язычества. Доказательством того, что на Руси существовали ящеры-крокодилы, а «люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой частью космологической системы», Рыбаков считает тератологический узор на бронзовых арках, найденных в алтаре церкви середины XII века в городе Вщиже.  Узор изображает двух ящеров, перехватывающих своими мордами горизонтальные плоскости, примыкающие к арке с изображением трех солнц; Рыбаков интерпретировал их как представителей подземного мира, «по которому солнце совершает свой ночной, невидимый нам путь». Изображения фантастических «драконов» в древнерусском искусстве нередки и разнообразны. Исследователи, изучавшие древнерусские колты, браслеты, каменную резьбу соборов Чернигова и Галича, «золотые двери» Суздальского собора, скульптурно-архитектурные навершия из Гнездова и Новогорода, упоминают драконов, «собако-птиц», «волко-змей» и т.д.  Огромное количество изображений змей и ящеров можно найти  и у угро-финских народов. Больше всего бляшек с изображениями ящеров археологи обнаружили на территории современной Коми республики. По аналогии с западноевропейским искусством можно думать, что их семантика вполне прагматична — служить апотропеем, оберегом тому предмету и сооружению, которое они украшают, а значит, и их владельцам. Нужно признать, что на современных исследователей фантастические фигуры в древнерусском прикладном искусстве действуют подчас просто магическим образом. Так в одной из книг образ дракона-змея характеризуется. как отличающийся «большой народностью». (У автора эта цитата почему-то вызвала ассоциации с «Драконом» Е.Шварца). Однако очевидно, что древне-русское искусство любило диковинных тварей — водоплавающих, ползающих, летающих. Вопрос лишь в том, существовали ли они в действительности?
   В реконструкции пантеона славянских языческих богов, согласно Рыбакову, свидетельства с упоминанием «ящеров» и «крокодилов» оказываются чем-то вроде случайных оговорок, невольных обмолвок, обнажающих историческую действительность такой, «какова она была на самом деле». Понятно, что в этой единственно «действительной» действительности культ Ящера просто обязывал к поиску действительных ящеров. А то, что ищется, — всегда находится.
   Каким был, говоря социологическим языком, «горизонт читательских ожиданий» той аудитории, которой предлагались свидетельства о крокодилах или, например, вышеупомянутые классификации драконов? Степень правдоподобия, с какой воспринимались приведенные тексты, имеет непосредственное отношение к проблемам исторической психологии и тому контексту, в котором указанные свидетельства если не подразумевались, то, во всяком случае, не исключались.
   Метафорически, как можно видеть уже по вышеприведенным примерам, слово «крокодил» могло относиться в древнерусских текстах либо к характеристике персонажей, отличающихся свирепостью и непобедимостью, либо к чудовищу из  антихристианского мира. Стремясь доказать существование культа ящера на Руси, Рыбаков цитирует, помимо вышеприведенных примеров, «Слово об идолах» Григория Богослова: в рукописных дополнениях к этому тексту есть смутное свидетельство о языческом поклонении реке и живущему в ней зверю: «О в реку богыню нарицает и зверь живущь в ней, яако бога нарицая требу творить». Осуждение язычников, поклоняющихся животным — реальным или фантастическим, для европейской культуры привычная тема,  но значит ли это, что в каждом упоминании о таком поклонении нужно видеть реальное свидетельство. Символическое в средневековых текстах сплошь и рядом неотличимо от «реалистического». Об этом можно судить уже по изложению событий крещения Руси в «Повести временных лет» Лаврентьевской летописи (датируемой 1377 годом). Драматическое описание уничтожения князем Владимиром языческих идолов и насильного крещения киевлян в Днепре сопровождается упоминанием о дьяволе, сокрушенно жалующемся на утрату своей былой власти: «Наутрия же изиде Володимир с попы царицыны, и с Корсуньскими на Днепр, и снидеся бе-щисла людии, влезоша в воду и стаяху овы до шеи, а друзии до персии <...> и бяше си ведети радость на небеси и на земли, толико душ спасаемых, а дьявол стеня глаголеше, увы мне яко отсюда прогоним есмь, еде бо мнях жилище имети яко еде не суть ученья апостольска, ни суть ведуще Бога, но веселяхося о службе их, еже служаху мне, и се побежен есмь от невеглас, а не от апостол ни от мученик, не имам уже царствовати в странах сих». Насколько «реален» упоминаемый в данном случае дьявол? И каким его представляли читатели и слушатели сообшаемого в летописи рассказа?
   В 1460-е годы историю крещения Руси по ее изложению в «Повести временных лет» пересказывает польский историограф Ян Длугош (1415—1480) в «Истории Польши». У Длугоша рассказ о крещении «невегласов» в Днепре и стенании дьявола изложен почти в буквальной близости к русскому источнику, но содержит ряд замечательных деталей, позволяющих судить о характере редакторской работы польского интеллектуала.
   Минимальные изменения, внесенные Длугошем в пересказ летописного текста, касаются упоминания о том, что дьявол, жалующийся на утрату своего могущества над русскими нехристями, называет своим победителем не «невегласа» князя Владимира, но некую женщину. Возможно, что этой женщиной следует считать бабку Владимира — Ольгу, положившую в глазах Длугоша начало спасительной «европеизации» Руси . Для нас интересно, однако, то, что образ дьявола в латиноязычном описании Длугоша становится образом дракона: «И слышен тогда был в воздухе глас и стенание дракона, печалящегося о том, что в долговечной власти над русскими он свержен не апостолами и мучениками, но одной женщиной». Мы могли бы вслед за академиком Рыбаковым сказать, что речь в данном случае идет о драконообразном чудовище, ящере или крокодиле, поклонение которому предшествовало установлению христианского культа. Однако образ дракона в изображении польского хрониста столь же символичен, как и образ дьявола в изображении русского летописца. Именно такого текста требовал литературный канон средневековья. Люди того времени жили в пространстве, наполненном аллегориями и метафорами и отсылками к уже известным текстам.
   О том, что дракона поражает святой Георгий известно всякому. Является ли это достаточным аргументом в пользу существования дракона как вида? Вряд ли. В базилике святых Марии и Донато на острове Мурано в Венеции и сегодня хранятся гигантские кости дракона, побежденного плевком святого Доната (5 в.н.э.).  Другая известная легенда, относящаяся к 1349 году (т. е. к тому самому же времени, когда суздальский монах Лаврентий переписывает «Повесть временных лет» для великого князя Дмитрия Константиновича), рассказывает о рыцаре, а позднее великом магистре Ордена Св. Иоанна Иерусалимского Дьедонне де Гозоне, победившем крокодилообразного дракона на острове Родос . Стоит заметить, что представление о змее- и драконоборце могло варьироваться в западноевропейском искусстве и иконографически воплощаться в образе «крокодилоборцев». Так, к примеру, изображались святая Феодора и святой Гелен: первая из них попирает ногою крокодила (например, на колонном барельефе Рiazetta в Венеции), а другой — едет на крокодиле, восседая на нем верхом.
   В известной во множестве списков «Повести об осаде Пскова Стефаном Баторием», время создания которой относится к тому же самому времени (или даже тому же самому году), что и запись о крокодилах в Псковской летописи (1582), литовский король, бесчинствующий на русских землях, неизменно именуется «неистовым зверем и неутолимым аспидом», ибо «рад бе всегда кровопролитию и начинания браней. Лютый свирепый змеиный яд от своея несытая утробы отрыгнув, войску же своему вооружитися повеле и готовитися, и с ними на Русскую землю устремися». В «Повести о Петре и Февронии Муромских» (конца XV — начала XVI века) дьявольский змей, искушающий героиню — жену муромского князя Павла, так же как и легендарный Волх, терроризирующий новгородцев, способен принимать человеческий облик. Князь Петр сражается с оборотнем-змеем и поражает его в образе своего брата: «Змий же явися, яко бяше и естеством, и нача трепетатися и бысть мертв и окропи блаженного князя Петра кровию своею».  Для средневекового читателя  проблема различения событий легендарной истории и  интерпретации текста решалась совсем иначе, нежели современным историком .
   Толчком к созданию фольклорного предания о крокодиле в Волхове, по  мнению многих историков, могли послужить смутные предания о свержении языческих кумиров. В летописных сообщениях о крещении Руси ниспровергаемые кумиры как в Киеве, так и в Новгороде сплавляются по реке.
   К середине XVII века на Руси появляются сведения и о реальных  о крокодилах.  В записках о путешествии по святым местам иеромонаха Арсения Суханова, побывавшего в Египте в 1651 году, крокодил описывается очень реалистично: «В Ниле реке есть зверь лютый крокодил, подобен ящерице, токмо велик и силен; четыре ноги и хобот ящеричьи, на нем на коже чешуя, подобна рыбе, точию в зелини желта и крепка добре, рот велик, глава долга и зубы велики. Азъ видех у аптекаря на дворе, у немчина венецкого мертвого высушена, а Живаго видехом главу связана, чтоб не укусил».
   С этого времени мифологический и литературный крокодил уступаем место реальному зверю, чучело которого уже через 50 лет повиснет под потолком Кунсткамеры.
   Но как же быть с теми лютыми зверьми, которые к 1582 году выползли из реки Великой, дабы «пожрать людищек»? Может быть стоит подойти к этому сообщению, как подошёл бы к нему средневековый человек- метафорически? Эта запись соседствует в летописи с записью о смерти сына Ивана Грозного  Ивана Ивановича. Большинство считает версию убийства Иваном Грозным своего сына абсолютно достоверной. Слухи об этом, так же, как о других жертвах Грозного, об опричнине, казнях и ссылках псковичей не удивляли. Новгород и Псков со своей вольностью были заклятыми врагами царя. Иван Грозный лично убил монаха Псково-Печерского монастяря Корнилия, опричники бесчинствовали и в Новгороде и в Пскове во время их «присоединения» в Русскому государству. Так что сообщение о лютых зверях это метафорическое напоминание о приближении конца света и «последних времен», отсылка к Апокалипсису и Ветхому завету, прокламация XVI века, в который переписчик описал творящиеся в городе несчастья и выразил свое отношение к ним, а вовсе не записки натуралиста. Скорее всего «лют зверь коркодил» для него то же, что для его дальнего потомка «гидра контрреволюции ».  А настоящих крокодилов в Чудском озере и в Волхове скорее всего никогда не водилось. Хотя кто знает…

   P.S. Года два назад политтехнолог Станислав Белковский предложил лидерам тогда еще существовавшего СПС позиционировать себя в качестве наследников Новгородской вольности. В качестве эмблемы движения  был предложен Волховский крокодил – как тотем вольных славянских племён. Оппоненты тут же окрестили приверженцев этой идеи крокодилистами, и пошла такая переписка, что по сравнению с ней переписка Грозного с Курбским образец изящной словесности. Но это уже совсем другая история…

Продолжение следует

© Общество русско-эстонской дружбы

 

Обновлено ( 08.02.2009 18:23 )  

Авторизация

Сейчас на сайте

Сейчас 60 гостей и 1 пользователь онлайн
  • JixxMatO

Лента новостей

Памятная церемония в Таллинне

21.09.2013

20 сентября в Таллинне прошла церемония в память о погибших...Читать дальше...

 

Гастроли Рижского русского театра в Таллинне

21.02.2013

30 и 31 марта на сцене Центра русской культуры в...Читать дальше...

 

Музыка их связала

20.01.2013

Как сообщают информационные агентства, спор президента Эстонии Тоомаса Хендрика Ильвеса...Читать дальше...

 

Мэр эстонского города награжден орденом за помощь православной Церкви

14.01.2013

Митрополит Таллиннский и всея Эстонии Корнилий (Якобс) вручил мэру города...Читать дальше...

 

Эстонские кошки в России

29.12.2012
Как сообщают вологодские издания, в выставочном центре "Русский Дом"...Читать дальше...